O feminizmie islamskim

Feminizm w kulturze świata arabskiego nie jest zjawiskiem nowym. Zaczął się pojawiać w drugiej połowie XIX wieku, podobnie jak analogiczny ruch na Zachodzie. Ma też różne przejawy, nie jest jednolity, rozwijał się fazowo. Początkowo (lata 1860-1920) łączony był przede wszystkim z działalnością literacką arystokratek, głównie egipskich, które za pośrednictwem swoich utworów (wierszy, poematów, listów) wchodziły w polemikę z innymi kobietami i tworzyły małe salony literatury, zwane harimami (arab. harim – w oprac. polskich także: harem, haram – występuje w znaczeniach: czyn lub miejsca zakazane, święte, a także prywatna część pałacu, zamieszkana przez kobiety z rodzin sułtańskich; w rzeczywistości kojarzony z domem – sferą wewnętrzną rodzinną, prywatną, oddzieloną od sfery zewnętrznej, publicznej). Oznaczało to przełom obyczajowy – było bowiem wyrazem otwarcia się muzułmanek na szerszy świat i wyjście poza najbliższy domowy krąg rodzinny. 

W roku 1909 pojawiło się też po raz pierwszy arabskie określenie feminizmu: An-Nisayat (dosł. wyprodukowany przez kobiety, dotyczący kobiet). Podejmowano wówczas tematy będące tabu i niedyskutowane społecznie, jak równość płci czy noszenie zasłony. Jednakże powstające w tym czasie teksty nie dotyczyły postulowania radykalnych przemian w relacji kobieta-mężczyzna, a zagwarantowania kobietom prawa do edukacji, co było jednoznaczne z podjęciem walki z izolacją, której muzułmanki doświadczały.

Współczesny feminizm islamski (postulujący równość płci i upodmiotowienie kobiet na podstawie religijnej zasady islamu) pojawił się na przełomie lat 80. i 90. XX wieku jako dyskurs, zapoczątkowany przez intelektualistki muzułmańskie działające w międzynarodowych instytucjach akademickich. Należą do nich m.in. Marokanka Fatima Mernissi, Iranka Ziba Mir-Hosseini, Afroamerykanka Amina Wadud oraz Pakistanka Asma Barlas. Feminizm islamski nie ma na celu kwestionowania faktu naznaczenia historii i teraźniejszości muzułmańskich społeczeństw patriarchalną dominacją nad kobietami, mizoginią i przemocą, uzasadnianych zapisami w Koranie i hadisach. Pragnie jedynie dowieść, że dyskryminacja, nierówność i przemoc wobec kobiet stanowią zaprzeczenie moralnego przesłania świętych pism i są efektem ich nieprawidłowego odczytania. Jego celem jest zatem doprowadzenie do reinterpretacji Koranu, dzięki czemu będzie można zreformować społeczeństwo muzułmańskie i zwrócić kobietom ich właściwą pozycję i wartość, przypisaną w islamie. Prowadzona przez feministki krytyka muzułmańskich dyskursów religijnych opiera się przy tym na wczesnoislamskiej zasadzie idżtihad, oznaczającej  indywidualny wysiłek niezależnego rozumowania.

Wspomniana już wyżej A. Barlas, która poświęciła się studiom na płcią, jest zdania, że świętą księgę należy odczytywać w inny sposób niż dominująca egzegeza produkowana przez mężczyzn, a punktem wyjścia ma być podkreślenie równości obu płci we wszystkich aspektach. Uczona przekonuje, że można uniknąć norm krzywdzących kobiety, jeśli zastosuje się cztery zasady hermeneutyczne:

• teologiczną – Bóg jest jeden i nie pozostaje z mężczyznami w żadnej ponadnaturalnej relacji, a zatem mężczyzna i kobieta są wobec Niego równi, poza tym, normy i zasady skierowane przez Allaha do ludzi są zgodnie z męską interpretacją Koranu zulm, czyli niesprawiedliwe (zaprzeczenie zasadzie sprawiedliwości Boga);
• metodologiczną – podejście  holistyczne i unikanie dwuznaczności w interpretacji Koranu;
• etyczną – wybieranie tego, co z punktu widzenia jednostki, a zatem i mężczyzny, i kobiety jest najlepsze (istihsan);
• kompetencyjną – równe prawo do egzegezy Koranu mężczyzn i kobiet (wyłączność na komentowanie Koranu, przywłaszczona przez mężczyzn, była wynikiem „zwycięstwa patriarchatu nad antypatriarchalnym nauczaniem Koranu”).

Najwięcej kontrowersji budzi oczywiście interpretacja fragmentu świętej księgi, dotyczącego wyższości mężczyzny nad kobietą i jego prawa do krzywdzenia żony (bicia żony nieposłusznej). Chodzi głównie o tłumaczenie koranicznej formy wadribuhunna, utworzonej od czasownika daraba, który ma wiele znaczeń i w samym Koranie pojawia się w różnych tłumaczeniach (np. podróżować, opuszczać, atakować,  uderzać, dać przykład,  odejść, potępiać, pieczętować, ukrywać, zasłonić, wyjaśniać). Tym bardziej budzi zdziwienie wybór przez egzegetów znaczenia, zdaniem Barlas, najbardziej krzywdzącego dla kobiety. Uczona dodaje, że „przyzwolenie na bicie kobiety jest faktem niesprawiedliwości (zulm) i godzi w sprawiedliwość woli bożej, dlatego od takiej interpretacji należy odejść, na rzecz innej”. Przyznać przy tym trzeba, że w najnowszych tłumaczeniach Koranu odchodzi się od sformułowania nakazu bicia kobiet.

Podobną, jak u feministek islamskich, interpretację egzegezy Koranu odnaleźć można w poglądach jurysty, Abu Bakra Ibn al-Arabiego. Co prawda, uczony uznawał wyższą pozycję męża (kiwama), jednakże wyższość ta polegała na przypisywanej mężczyźnie roli wychowawcy i wzorca moralnego. Jego obowiązkiem miało być zatem łagodne i delikatne (adab) traktowanie kobiety, a nie jej bicie. Dlatego też, jeśli w rodzinie działo się coś złego, to jurysta winą za to obarczał w pierwszej kolejności męża, a nie jego żonę. Autor wielokrotnie używa także terminu adab (dobre wychowanie, kodeks moralny), do której dążyć powinien każdy szanujący się muzułmanin, zaś przemoc stanowi całkowite zaprzeczenie ogłady i kultury. Wszak sam prorok powiedział: „Pośród was są szlachetni mężczyźni (chijarukum) niebijący kobiet”. A zatem „kto wpisuje przemoc w swą moralność, jako zasadniczy jej składnik, ten nie ma szans, żeby interpretować Koran w sposób przychylny dla kobiet”.

Tradycja pożycia bez przemocy w małżeństwach muzułmańskich najczęściej nie była jednak przywoływana w społeczności islamskiej. Cała uwaga uczonych skupiała się bowiem na zachowaniu przewodniej roli mężczyzny. Choć trzeba przyznać, że przedstawiciele odrodzenia islamskiego nie zgadzali się, by owo przewodnictwo prowadziło do tyranii. Nie uważano, by mąż był przed obliczem Boga w czymś preferowany, wręcz niejednokrotnie to żony przerastały swoich małżonków siłą, wiedzą, wykonaną prac czy możliwościami zarabiania na życie. Próby zachowania przewodniej roli mężczyzny wynikały raczej z przeświadczenia, że zmiana tego układu może doprowadzić do rozpadu instytucji rodziny, co miałoby ogromne konsekwencje także dla całego społeczeństwa muzułmańskiego, zwłaszcza w okresie głębokich przemian modernizacyjnych. Kobieta w tej sytuacji nie powinna zatem stawiać swojej wolności i równości wyżej niż dobro społeczeństwa.

Zmiana owego paradygmatu nastąpiła dopiero pod koniec XX wieku w związku z przeobrażeniami społeczno-kulturowymi, mającymi miejsce w wielu państwach muzułmańskich. Wraz ze zwiększoną aktywnością kobiet, przejawiającą się w coraz częstszym podejmowaniu pracy zawodowej, dochodzi do przełamania tradycyjnego modelu rodziny, w której żywicielem i przywódcą jest mężczyzna. Ponosząc ciężar utrzymywania rodziny, niekiedy na równi z mężczyzną, kobiety przejmują  współodpowiedzialność za rodzinę, uzyskując tym samym w tym zakresie równość. Druga zmiana łączy się bezpośrednio ze wzrostem świadomości kobiet – również religijnej – dzięki większemu dostępowi do wykształcenia. A zatem waga feminizmu islamskiego wykracza daleko poza lokalny kontekst muzułmańskich społeczności, ponieważ stanowi szczególną interwencję w utrwalone, niefortunne sposoby interpretowania zapisów w Koranie oraz rozumienia relacji tradycją i nowoczesnością.

Jak podaje M. Bobako, „wiele muzułmańskich intelektualistek i działaczek staje wobec konieczności balansowania między patriarchalizmem muzułmańskich dyskursów religijnych a neokolonialnymi tendencjami zachodnich dyskursów feministycznych, które nierzadko współuczestniczą w kształtowaniu zachodniej polityki antymuzułmańskiej. […] Zaczynają wykuwać własne kategorie, które wykraczają poza ramy pojęciowe organizujące dotychczasowe sposoby rozumienia religii, nowoczesności, emancypacji kobiet, muzułmańskiej tradycji, prawa i świętych tekstów”. Ruch feministyczny w islamie ma zatem bardzo trudne zadanie do wykonania. Zwłaszcza że sama religia stawia kobietę na gorszej pozycji, co zdążyło się utrwalić w wielowiekowej tradycji muzułmańskiej. Sama modyfikacja interpretacji tekstów koranicznych zatem tego nie zmieni – musi się bowiem najpierw zmienić sposób myślenia, co nie jest łatwe. Kwestia ta szczególnie dotyka skostniałej mentalności społeczeństw, które żyją w przyzwoleniu na bezwzględną indoktrynację.

Katarzyna Królewicz-Gorzelańczyk